Tiqqun : « Podría nacer cierta metafísica crítica como una ciencia de los dispositivos ». I

Visto en mesetas.net

Saltamos la pequeña introducción pasando directamente al primer capitulillo: «I».
Traducción de la edición francesa del 2009 en La Fabrique, de esta parte sobre dispositivos que es englobada con el título «Contributions à la guerre en cours» junto con "introducción a la guerra civil" y "cómo hacer".

« Podría nacer cierta metafísica crítica como una ciencia de los dispositivos »
¿Qué pasa exactamente en Teoría del Bloom? Una tentativa de historizar la presencia, de tomar acto, para empezar, del estado actual de nuestro ser-en-el-mundo [être-au-monde]. A Teoría del Bloom le han precedido otras tentativas, de las cuales, la más notable, tras Los conceptos fundamentales de la metafísica de Heidegger, es ciertamente El mundo mágico de De Martino. Sesenta años antes de la Teoría del Bloom, el antropólogo italiano ofrecía una contribución hasta hoy inigualada para la historia de la presencia. Pero mientras que filósofos y antropólogos conducen a esto, a la constatación de dónde estamos en lo que respecta al mundo, a la constatación de nuestro propio hundimiento, nosotros consentimos en esto puesto que es de ahí desde donde partimos.
De Martino hace como si creyera en toda la fábula moderna del sujeto clásico, del mundo objetivo, etc., siendo en esto un hombre de su época. Distingue por tanto entre dos épocas de la presencia, la que transcurre en el « mundo mágico », primitivo, y la del « hombre moderno ». Todo el malentendido occidental en lo que respecta a la magia y más en general a las sociedades tradicionales, dice en sustancia De Martino, se debe al hecho de que pretendemos aprehenderlos desde fuera, a partir del presupuesto moderno de una presencia adquirida, de un ser-en-el-mundo garantizado, sostenido en una neta distinción entre el yo y el mundo. En el universo tradicional mágico, la frontera que constituye al sujeto moderno como un sustrato sólido, estable, asegurado en su ser-ahí, ante el cual se extiende un mundo relleno de objetividad, es aún un problema. Está por conquistar, por fijar; la presencia humana está constantemente amenazada, se experimentan en un perpetuo peligro. Y esta labilidad la pone a merced de toda percepción violenta, de toda situación saturada de afectos, de todo acontecimiento inasimilable. En casos extremos, conocidos bajo diversos nombres en las civilizaciones primitivas, el ser-ahí está totalmente engullido por el mundo, por una emoción, por una percepción. Es eso que los Malayos llaman latah, los Tunguses olon, ciertos Melanesios atai, y lo vinculado, llamándolo los mismos Malayos, el amok. En tales estados, la presencia singular disminuye completamente, entra en indistinción respecto a los fenómenos, se deshace en un simple eco, mecánico, del mundo de alrededor. Así un latah, un cuerpo afectado de latah, pone la mano sobre la llama apenas esbozado el gesto de hacerlo o, encontrándose de golpe frente a un tigre al final de un sendero, se pone él mismo a imitarlo furiosamente, poseído como está por esta percepción inesperada. Se relatan también casos de olon colectivo: durante el entrenamiento de un regimiento cosaco por un oficial ruso, los hombres del regimiento, en vez de ejecutar las órdenes del coronel, se ponen repentinamente a reflejarlas repitiéndolas a coro; y cuanto más los injuria el oficial, irritándose por su rechazo a obedecer, más le reflejaban ellos sus injurias y más imitaban su cólera. De Martino caracteriza así el latah, usando estas categorías aproximativas: « la presencia tiende a permanecer polarizada sobre un cierto contenido, no alcanza a ir más allá y por consiguiente desaparece y abdica en tanto que presencia. La distinción entre presencia y mundo que se torna presente se desploma ».
Existe por tanto, para De Martino, un « drama existencial », un « drama histórico del mundo mágico », que es un drama de la presencia; y el conjunto de las creencias, técnicas e instituciones mágicas están ahí para responder a ello: para salvar, proteger o restaurar la presencia mermada. Esas cosas están por tanto dotadas de una eficacia propia, de una objetividad inaccesible para el sujeto clásico. Una de las maneras que tienen los indígenas Mota de superar la crisis de la presencia provocada por cierta reacción viva emocional, será de este modo asociar, con el que ha sido la víctima, la cosa que ha sido la causa de todo, o algo que la represente. En el curso de una ceremonia, tal cosa será declarada atai. El Chamán instituirá una comunidad de destino entre estos dos cuerpos que en adelante estarán indisoluble y ritualmente unidos, hasta el punto de que en el idioma indígena atai significa lisa y llanamente alma. « La presencia que se arriesga a perder todo horizonte se reconquista incorporando su unidad problemática a la unidad problemática de la cosa », concluye De Martino. Esta práctica banal, la de inventarse un alter ego objetal [objectal], es lo que los Occidentales esconderán bajo el apodo de « fetichismo », rehusando comprender que el hombre « primitivo » se recompone mediante la magia, reconquista una presencia. Volviendo a representarse el drama de su presencia en disolución, aunque esta vez acompañado, sostenido por el Chamán —por ejemplo en el trance— pone en escena esta disolución de tal modo que vuelve a ser su dueño. Lo que el hombre moderno reprocha tan dolorosamente al « primitivo », después de todo, no es tanto su práctica de la magia como la audacia de otorgarse un derecho juzgado obsceno: el de evocar la labilidad de la presencia, y con ello hacerla participable. Y es que los « primitivos » se han dado los medios de superar el tipo de desamparo cuyas imágenes más familiares son el moderno despojado de su portátil, la familia pequeño-burguesa privada de tele, el automovilista con el coche rallado, el cuadro sin oficina, el intelectual sin la palabra o la Jovencita sin su bolso.
Pero De Martino comete un error inmenso, un error de fondo sin duda inherente a toda antropología. De Martino ignora la amplitud del concepto de presencia; la concibe aún en tanto atributo del sujeto humano, lo cual le lleva inevitablemente a oponerle el « mundo que se hace presente ». La diferencia entre el hombre moderno y el primitivo no consiste, como dice De Martino, en que el segundo se encontraría en falta [en défaut] con respecto al primero, no habiendo aún adquirido la seguridad de éste. Consiste por el contrario en que el « primitivo » demuestra tener mayor apertura, una mayor atención hacia el VENIR A LA PRESENCIA DE LOS ENTES, y por tanto, en consecuencia, mayor vulnerabilidad a las fluctuaciones de ésta. El hombre moderno, el sujeto clásico no es un salto fuera de lo primitivo, es solamente un primitivo que se ha hecho indiferente al acontecimiento de los seres, que ya no sabe más acompañar el venir a la presencia de las cosas, que es pobre en mundo. De hecho, toda la obra de De Martino está atravesada por un amor infeliz hacia el sujeto clásico. Infeliz porque De Martino tiene, como Janet, una comprehensión demasiado íntima del mundo mágico, una demasiado infrecuente sensibilidad al Bloom, como para no sentir plenamente, secretamente, sus efectos. Lo que ocurre es que cuando en la Italia de los años cuarenta se es un macho, es cierto que más bien se tiene interés en callar esta sensibilidad y en confesar una pasión desenfrenada por la plasticidad majestuosa y en adelante admirablemente kitsch del sujeto clásico. Así, De Martino se ha acorralado en la postura cómica de denunciar el error metodológico de querer aprehender el mundo mágico desde el punto de vista de una presencia asegurada, conservando ésta como horizonte de referencia. En última instancia, hace suya la utopía moderna de una objetividad purificada de toda subjetividad y de una subjetividad exenta de toda objetividad.
En realidad la presencia no es un atributo del sujeto humano, y lo es tan poco que es lo que se da. « El fenómeno a retener, aquí, no es ni el simple ente, ni su modo de ser presente, sino la entrada en presencia, entrada siempre nueva, cualquiera que sea el dispositivo histórico donde aparece lo dado » (Reiner Schürmann, El principio de anarquía). Así se define el ek-stasis [ek-stase] ontológico del ser-ahí humano, su co-pertenencia a cada situación vivida. La presencia en sí misma es INHUMANA. Inhumanidad que triunfa en la crisis de la presencia, cuando el ente se impone en toda su aplastante insistencia. La donación de la presencia, entonces, no puede ya ser más acogida; toda forma-de-vida, es decir, toda manera de acoger esta donación, se disipa. Lo que hay que historizar no es entonces el progreso de la presencia hacia la estabilidad final, sino las diferentes maneras en que ésta se da, las diferentes economías de la presencia. Y si hay hoy, en la era del Bloom, una crisis generalizada de la presencia, es solo en virtud de la generalidad de la economía en crisis: LA ECONOMÍA OCCIDENTAL, MODERNA, HEGEMÓNICA, DE LA PRESENCIA CONSTANTE. Economía donde lo propio es la denegación de la posibilidad misma de su crisis por el chantaje al sujeto clásico, regente y medida de todas las cosas. El Bloom acusa históricamente el fin de la efectividad social-mágica de este chantaje, de esta fábula. La crisis de la presencia entra de nuevo en el horizonte de la existencia humana, pero no SE la responde de la misma forma que en el mundo tradicional, no SE la reconoce como tal.
En la era del Bloom la crisis de la presencia se cronifica y se objetiva en una inmensa acumulación de dispositivos. Cada dispositivo funciona como una prótesis ek-sistencial que SE administra al Bloom para permitirle sobrevivir en la crisis de la presencia sin que se aperciba de ella, para permitirle permanecer ahí día tras día sin no obstante sucumbir —un portátil, un psi, un amante, un sedante o un cine, son el tipo de muletas, del todo razonables, y con tal que se puedan recambiar a menudo. Tomados de forma singular, los dispositivos son otras tantas murallas erigidas contra el acontecimiento de las cosas; tomados en masa, son el hielo seco que SE esparce sobre el hecho de que cada cosa, en su venir en presencia, porta consigo un mundo. Lo objetivo: mantener a toda costa la economía dominante mediante la gestión autoritaria, en todo lugar, de la crisis de la presencia; instalar planetariamente un presente contra el libre juego del venir a la presencia. En una palabra: EL MUNDO SE ACARTONA.
Desde que el Bloom se ha insinuado en el corazón de la civilización, SE ha hecho todo lo posible para aislarlo, neutralizarlo. Muy a menudo, y muy biopolíticamente, se lo ha tratado como una enfermedad: primero se lo ha llamado psicastenia, con Janet, y luego esquizofrenia. Hoy SE prefiere hablar de depresión. Las cualificaciones cambian, ciertamente, pero la maniobra es siempre la misma: reducir las manifestaciones demasiado extremas del Bloom a puros « problemas subjetivos ». Circunscribiéndolo como enfermedad, SE lo individualiza, SE lo localiza, SE lo reprime [refoule] de tal manera que ya no pueda ser asumible de forma colectiva, comúnmente. Si se mira bien, la biopolítica nunca ha tenido otro objeto: garantizar que nunca se constituyan mundos, técnicas, dramatizaciones compartidas, magias en el seno de las cuales la crisis de la presencia pueda ser superada, asumida, pueda devenir un centro de energía, una máquina de guerra. La ruptura de toda transmisión de la experiencia, la ruptura de la tradición histórica está en ello salvajemente mantenida para asegurar que en todo el Bloom sea siempre librado, remitido a « sí mismo », a su propia y solitaria burla, a su agobiante, mítica « libertad ». Existe todo un monopolio biopolítico de los remedios a la presencia en crisis, que está siempre presto a defenderse con la última violencia.
La política que desafía este monopolio toma como punto de partida y centro de energía la crisis de la presencia, el Bloom. Esta política la calificaremos de extática. Su objeto no es el de reflotar abstractamente, a golpe de representaciones, la presencia humana en disolución, sino el de la elaboración de magias participables, de técnicas de habitación ya de no de un territorio, sino de un mundo. Y es esta elaboración, la del juego entre las diferentes economías de la presencia, entre las diferentes formas-de-vida, lo que exige la subversión y la liquidación de todos los dispositivos.
Aquellos que aún reclaman una teoría del sujeto, como una última prórroga ofrecida a su pasividad, harían mejor en comprender que en la era del Bloom, una teoría del sujeto ya no es posible sino como teoría de los dispositivos.